Más allá del límite (esbozo sobre el miedo)

(Con algunas correcciones, se trata del artículo aparecido en Archipiélago, 46 (2001), pp. 106-110.)

Una vida en la que no hubiera nunca nada que temer, ¿sería vida? Si no pudiéramos temer por aquel que amamos, ¿qué amor sería ése? Parece que en el más mínimo de nuestros movimientos y proyectos está ya la posibilidad del temor y del miedo dada por supuesta1. Siempre ya nos movemos en ella. Y precisamente por eso ha de pasarnos desapercibida: nunca es objeto de nuestra atención, nunca es tema: no es cosa. Volver nuestra atención sobre ella, ponernos a hablar de ella, tendrá forzosamente problemas (será empresa filosófica), pues supone hacer tema de algo que de por sí nunca lo es. No podremos evitar que nuestro decir sea precario, de un modo u otro paradójico. Pero es exigible que no sea un balbuceo irracional, sino que algo de eso en lo que siempre ya nos movemos se ponga en él de manifiesto.

En el “Protágoras” de Platón los dialogantes acuerdan (358d) que el miedo (déos, phóbos) es una especie de expectación de mal (prosdokía tis kakoû). En la “Ética Nicomáquea” (1115a9) Aristóteles da la misma definición de phóbos: expectación de mal (prosdokía kakoû). La tomaremos por lo pronto como punto de partida y veremos qué dificultades suscita.

Una primera dificultad nos ofrece la situación del niño que tiene miedo en la oscuridad. Que ese miedo tiene carácter de expectación parece fuera de duda, pero, ¿cuál es ahí el mal al que esa expectación se refiere? Pues el niño sólo sabe decir “tengo miedo”, como si ese miedo no estuviera referido a nada. Ciertamente, también ahí la expectación es expectación de…, y, por mucho que no se pueda decir de qué, eso que no se puede decir qué es se impone en esa misma experiencia como malo. En ese sentido la definición es válida. Pero, ¿cómo es posible que algo que no se sabe exactamente qué es aparezca con el carácter de malo? ¿Cómo, pese a no saberse qué es, se sabe sin embargo que es malo?

Cuando en The Turn of the Screw leemos el siguiente diálogo:

‘What is he? He’s a horror.’
‘A horror?’
‘He’s – God help me if I know what he is!’2,

no podemos evitar la idea de que si aquel personaje es un horror es precisamente porque “no sé lo que es”. Del mismo modo, cuando, unas páginas antes, se ha dicho que las torres de la mansión “loomed through the dusk3, siendo loom “aparecer indistintamente y de una manera amenazante”4, también ahí nos parece entender que si esas torres tienen en ese momento algo de amenazantes es precisamente porque no acaban de aparecer con distinción, que la verdadera amenaza es precisamente la indistinción. Con esto hace juego algo repetidamente observado a propósito de situaciones como, por ejemplo, la confrontación de un recluta con el primer día de su servicio militar:

Dentro de todo, uno se metía en la cama no sin un cierto sentimiento de alivio, porque lo más temible, que era la ignorancia absoluta sobre lo que nos esperaba al llegar, ya había sucedido […]5.

Incluso en el caso de una amenaza no del todo indefinida, como ésa, “lo más temible” es la ignorancia acerca de ella, es decir, su relativa indefinición. Joan Puig i Ferreter apunta a propósito del miedo experimentado en una caminata nocturna por una carretera solitaria:

Vaig observar que tot parlant d’una cosa esglaiosa, però concreta i possible, com era el cas d’un home que ens hagués sortit amb una arma a la mà, se m’esvaïa aquella por vaga, indefinida i enorme, que és la veritable por, aquella que sentim d’infants, quan no ens espanta la idea d’un mal que ens pugui fer un home, sinó els fantasmes i els morts6.

Siguiendo a este autor podemos establecer que “el verdadero miedo” (y el autor aclara: “aquel que sentimos de niños”, como si el miedo infantil, ese miedo del niño en la oscuridad, fuera el modelo de todos los miedos adultos7) lo es a algo indefinido, indistinto, que no se sabe lo que es8. Pero si a ese miedo a algo indefinido le llamamos “el verdadero miedo” es porque nos parece poder rastrearlo también tras el miedo a algo concreto y definido. Si el encuentro con un hombre que nos sale con un arma en la mano nos provoca miedo, pese a ser algo bien concreto y definido, es porque algo en esa concreción apunta a indefinición: esa arma, ¿nos hará daño? ¿A qué podrá ese daño llegar? Todo eso no está definido. Pues, como observa Aristóteles en la “Retórica”, “el miedo hace deliberativo (bouleutikós), y nadie delibera acerca de lo desesperado” (1383a6-7), ni en general acerca de lo cierto. La certeza acerca de un mal futuro produciría tristeza, desesperación, pero no miedo. Parece, pues, que a lo temido le es inherente siempre cierta indefinición, y que el miedo a algo indefinido puede efectivamente considerarse como modelo de todo miedo.

Hasta aquí nos ha conducido la primera dificultad de la definición de partida (“expectación de mal”). Una segunda nos la ofrece el propio Aristóteles cuando observa que lo malo se teme “si no aparece lejano sino próximo […], pues lo que está muy lejos no se teme” (“Retórica”, 1382a24-26). Aun así, podríamos entender que si lo que está muy lejos no se teme es porque en rigor tampoco se espera: el tiempo de lo esperable está separado de ello por un largo tiempo que se interpone en medio; al otro lado de él, aquello no nos puede tocar. Algo así nos parece encontrar en el fondo de la frase que en la cita nos hemos saltado: para ser temible, lo malo ha de aparecer próximo… hóste méllein, “de modo que méllei” (tercera persona del singular del presente de indicativo del verbo méllein, “ser inminente” –si rigiera un infinitivo se traduciría por “estar a punto de…”–). Pues sucede que en griego la manera usual de decir “futuro” es precisamente méllon (=lo que méllei): inminente. Así, ese futuro excluido del méllein es por eso mismo de algún modo un no-futuro, de modo que consecuentemente no cabe esperarlo. Es lo que sucede con la muerte: el mismo Aristóteles, a pesar de que la ha identificado como “lo más temible” (phoberótaton, É. N. 1115a26), tiene que reconocer que “todos saben que morirán, pero como no está cerca en nada se preocupan” (1382a26-27). Lo futuro lejano es en cierto modo un no-futuro, desde el momento en que de ello no hay expectación. Pero es preciso no perder de vista tampoco que, inversamente, por muy lejano que algo sea, si es futuro –y en esto de nuevo la lengua griega nos llama la atención sobre algo que de todos modos estaba ahí–, entonces es méllon: aunque cotidianamente no lo parezca, en el fondo sí es inminente, como algo que esperamos “para la semana que viene”, en cuanto que es “por venir”. Ese fenómeno tiene una presentación evidente en el caso de aquello que Aristóteles ha puesto como ejemplo precisamente de lo que por estar muy lejos no se teme: la muerte. Pues eso mismo que está tan lejos es lo que no está en modo alguno excluido que me sucediera en el próximo instante: eso mismo es lo en todo momento inminente, y siguiendo el razonamiento de Aristóteles habríamos entonces de decir: lo en todo momento temido, conclusión que por lo demás no desdice de su anterior identificación como “lo más temible”. Pero obviamente un miedo constante no puede aparecer como tal (véase nuestro primer párrafo). Su presencia ha de ser latente. ¿No será, entonces, que ese miedo está ocultamente presente tras todo miedo particular, que es él la raíz de todos los otros miedos? Pero también, ¿cómo entender el hecho de que sea posible afrontar la muerte sin miedo?

Por otra parte, Aristóteles justifica su identificación de la muerte con “lo más temible” mediante las siguientes palabras: “pues es término (péras), y nada parece que al muerto le sea ya bueno ni malo” (É. N. 1115a26-27). Algún intérprete se ha extrañado de la mención ahí de lo “malo”9, pero más bien parece que el sentido de esa observación es el de poner de manifiesto la radical no experimentabilidad de la muerte, eso que tal vez el que mejor lo ha dicho sea Heráclito: “a los hombres aguarda en la muerte lo que no esperan ni se imaginan” (fr. 27 DK): la muerte es lo no experimentable, lo no esperable, lo no imaginable. Y sin embargo, eso no esperable “aguarda” (ménei) a los hombres: es inminente, méllei, y en ese sentido es constantemente esperado y temido. Ese “aguardar”, ese ser siempre inminente, da cuenta del carácter de expectación que el miedo tiene. Pero si también el contenido de esa expectación ha de corresponder al contenido de la muerte, por decirlo así, entonces habrá de tratarse de expectación de algo no esperable, no imaginable, no experimentable: de ahí que “el verdadero miedo” tenga siempre como referente algo indefinido, indistinto, que no se sabe qué es.

Al hilo de la segunda dificultad volvemos, así, al resultado obtenido prosiguiendo la primera. De ahí que en descripciones de aquella “por vaga, indefinida i enorme” de la que nos habla Puig i Ferreter encontremos palabras que apuntan a eso que el fragmento de Heráclito nos descubría. Así, por ejemplo, cuando el mismo Puig i Ferreter nos dice que el miedo era “una cosa amagada dintre la fosca, que caminava amb mi, de vegades al meu costat, altres al davant, o al darrera, sobretot al darrera”10 (es más claro aún en griego antiguo: palabras que significan “detrás” significan también “en el futuro”11), aparte de que “escondida en la oscuridad” es el modo de aguardar que tiene la muerte (y por cierto en una oscuridad que es su propia sustancia), sucede que, referido a ella –se trata de mi muerte–, ese “que caminaba conmigo” resulta literalmente exacto.

Desde este punto de vista adquiere sentido la perentoria necesidad de luz, de claridad, que en el miedo indefinido se experimenta. Puig i Ferreter relata cómo en aquella caminata nocturna le hacía bien mirar el cielo estrellado. Y añade:

Altres estones no alçava els ulls del sòl de la carretera que, mirada amb la fixesa amb què jo ho feia, acabava convertint-se en una ratlla gairebé llustrosa, de claror esblanqueïda […]12.

Esa pálida claridad, el brillo de la raya en que se convertía la carretera, le ofrecía refugio. Pero ¿qué significan ahí claridad y brillo? Es preciso en este punto prestar atención a las palabras textuales con que el autor describe su efecto:

i això era […] una mena de companyia, dintre la fosca que m’envoltava, negra d’aprensions.

Claridad y brillo significan ahí “una especie de compañía”. Entender cómo puede ser eso requiere incluir otros elementos que en ese mismo fenómeno del miedo indefinido tienen el mismo efecto. Así, en la misma página:

–Per què no parles, Josep? ¿No trobes que la conversa fa companyia?
–Que tens por?

Donde la compañía mejor se realiza es en el habla. Es ella la que de verdad disuelve el miedo. Así leemos en Maupassant a propósito de la impresión que provoca en el narrador el fantasma de una mujer:

Si elle n’avait pas parlé, je serais mort peut-être! Mais elle parla.13

Ahí ni el hecho de provenir de un aparecido puede anular el efecto inhibidor del miedo que la palabra parece tener. Y es que al discernir, al distinguir, al dar a cada cosa su lugar, la palabra rompe ese reino de lo indefinido del que surge el miedo. Ese discernimiento es tal vez la verdadera compañía. Y entonces empezamos a entender en qué sentido claridad y brillo pueden ser “una especie de compañía”: brillar –es claro por expresiones como “brillar por su ausencia”–  no es sino mostrar del modo más patente que se tiene presencia, y presencia es discernimiento: si en el bosque tiene presencia el árbol y lo hay, es porque se distingue, por ejemplo, de maleza14: cada cosa tiene “brillo” y presencia en virtud del discernimiento, del límite. Pero si la presencia de cada cosa está en su límite, sólo hay presencia en general en virtud del límite total. Es el límite que en las palabras de Aristóteles nos ha aparecido como péras, el término último o límite total que al cerrarse define todo el ámbito de la presencia. Ese límite era la muerte, y en este sentido muerte es discernimiento: nos parece ahora entender un poco eso que constatábamos antes de que sea posible afrontarla sin temor. Pero Aristóteles precisamente decía allí que la muerte era lo más temible, “pues […] nada parece que al muerto le sea ya bueno ni malo”. Y es que un límite tiene dos lados, y así la muerte parece ser estas dos cosas: por un lado el límite total que da contorno definido a cada cosa, haciendo que esto sea definitivamente bueno y aquello definitivamente malo, pero por otro ese abismo de más allá del límite, eso de que nada le sea al muerto ya bueno ni malo. La perentoria necesidad de habla y de brillo (de discernimiento y presencia) parecen atestiguar que es este segundo carácter de la muerte el que en el fenómeno del miedo indefinido se insinúa.

  1. Donde el lenguaje culto dice “temor” el habla de la gente dice “miedo”. Supondré que el temor no es más que una forma secundaria y amortiguada del miedo.
  2. Henry James, The Turn of the Screw and Other Stories, Penguin Books, Harmondsworth 1969, p. 35.
  3. Op. cit., p. 26.
  4. A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, Oxford University Press, London 1974, s. v.
  5. Antonio Muñoz Molina, Ardor guerrero, Suma de Letras, Barcelona 2000, p. 67.
  6. Joan Puig i Ferreter, Camins de França, II, Edicions 62, Barcelona 1982, p. 270.
  7. “La vraie peur, c’est quelque chose comme une réminiscence des terreurs fantastiques d’autrefois” (Guy de Maupassant, “La peur”, en Le Horla et autres contes fantastiques, Flammarion, Paris 1995, p. 47); cf. las palabras de Cebes en el “Fedón”: “quizás haya en nosotros un niño que tiene miedo de tales cosas” (77e5).
  8. “[…] et la peur, l’épouvantable peur entrait en moi; la peur de quoi? Le sais-je? C’était la peur, voilà tout” (Maupassant, ibidem, p. 53).
  9. Así Franz Dirlmeier, en su traducción de la E.N. con comentario (1956, ahora en Akademie Verlag): “El miedo sólo se puede referir a que tras la muerte ya no hay posibilidad de experimentar lo bueno […]” (p. 340, nota 58,3).
  10. Op  cit., p. 267
  11. Con lo cual no hace el griego más que dar coherencia a lo que en las lenguas modernas, que no dejan de designar a los acontecimientos “anteriores” y “posteriores” con palabras que literalmente remiten a “delante” y “detrás”, resulta incoherente.
  12. Op. cit., p. 268.
  13. “Apparition”, op. cit. en nota 7, p. 62.
  14. Y, al revés, el habla, que es discernimiento, es por eso mismo también presencia: digo “árbol” y en mi palabra, tal como de modo natural funciona en el habla de la gente, lo que está presente no son fonemas ni sonidos, sino la cosa misma: el árbol brilla, tiene presencia en mi palabra.