Sobre creer o no creer que todo acaba con la muerte

(Dos escepticismos)

Advertencias: 1. Esta página es una versión más acabada del artículo que en esbozo apareció el 15 de octubre de 2021 como entrada de blog. 2. No sigo a la RAE en su ocurrencia de tratar “excluír” y palabras semejantes como si en ellas la secuencia de fonemas /uí/ hiciera, como en “fui”, diptongo.

Entre creer que todo acaba con la muerte o no creerlo es tan importante la decisión –abarca, en efecto, la vida total, el todo de la vida–, que respecto a ella habrá que aferrarse al más exigente escepticismo, en el sentido más noble de la palabra, uno del tipo del practicado por Hume o por el Descartes de las meditaciones en las que descubre la indudabilidad de que pienso: Será preciso excluír con el mayor cuidado toda sombra de duda, por loca o peregrina que parezca, para así evitar de raíz toda ocasión de error.

Reparemos ahora en cierta evidencia formulable de dos maneras que, sonando de entrada casi contrarias, son si bien se mira equivalentes: Ninguna seguridad tenemos de que en el futuro las cosas vayan a seguir siendo como en el pasado; de algo sólo puede conocerse el fin cuando ya ha acabado, no cuando aún estamos en ello: Dos maneras distintas de decir que, en rigor, del futuro nada sabemos, que de él nada podemos excluír. Tomemos esa evidencia en serio y atengámonos a ella.

Dado que del futuro nada podemos excluír, supongamos ahora que la creencia, hoy día tan popular, según la cual para nosotros después de la muerte no hay nada se nos revelara un día falsa, apuesta perdedora; es decir, supongamos que cuando morimos nos llevamos la sorpresa de que, habiendo, ciertamente, en la muerte perdido el cuerpo y, con él, toda conexión con el mundo, seguimos sin embargo teniendo conciencia (recordando, pensando, sintiendo tristeza, alegría, esperanza, temor, deseo…).

[A esta manera de razonar podría objetarse que es falaz y tonta, pues, con la misma justificación, de nuestro principio de que del futuro nada podemos excluír, podríamos sacar la conclusión de que posiblemente cualquiera de nosotros es inmortal “en alma y cuerpo”, lo cual, lejos de ser una posibilidad, claramente vemos que es imposible.

A esa objeción cabe replicar lo siguiente: La posibilidad de que uno de nosotros sea inmortal “en alma y cuerpo” podría, en efecto, deducirse de nuestro principio escéptico de ignorancia del futuro, pero ello no basta para admitirla como real, pues, como en ella se trata de inmortalidad no sólo “en alma”, sino también “en cuerpo”, y el cuerpo cae dentro del campo de la experiencia, para admitirla como real no basta con que pueda deducirse de nuestro principio escéptico (no basta con que sea pensable), sino que le es también exigible la condición de estar de acuerdo con la experiencia, lo cual esa “posibilidad” palmariamente incumple, pues, para que fuera ella real (y por primera vez en los cientos de miles de años que hay hombres sobre la tierra, que hay hablantes, pudiera uno de ellos quedar liberado de la rueda de la vida y la muerte, de que todo lo que nace tiene que morir), nada menos que habría de romperse lo que podemos llamar el orden de la naturaleza tal como en la experiencia cada día se manifiesta: la presunta posibilidad entra en conflicto con la experiencia.

Tal vez ahora veamos más claramente la importancia de atenernos estrictamente al principio escéptico de la ignorancia del futuro cuando de lo que se trata es de creer que con la muerte acaba todo o no creerlo: ahí ya no tenemos experiencia con la que entrar en conflicto, porque la propia cuestión se refiere a cosas fuera de la experiencia posible (al menos antes de la muerte) o, por decirlo kantianamente, trasciende la experiencia, es trascendente. Por eso, el principio escéptico según el cual del futuro nada sabemos y de él nada podemos excluír es aquí lo único que vale y,  consecuentemente, debe ser a todo trance respetado. (Volvamos ahora a leer el párrafo que precede a los dos que, con éste, van entre corchetes, el que comienza diciendo “Dado que del futuro…”, y a continuación, saltándonos todo lo que va entre corchetes, pasemos al siguiente.)]

Y supongamos también que nos asalta entonces, con la mayor impresión de verdad o realidad posible, el presentimiento de que vamos a seguir así siempre: que cada uno de nosotros es, mejor dicho, que yo soy en el fondo una conciencia inmortal –pues ¿no habría ya dejado la muerte en el pasado?– privada de cuerpo y desprovista de mundo y, con él, de semejantes con los que alternar. ¿Con qué actitud acogeríamos, acogería yo, esa idea? La perspectiva que, en el mejor de los casos, tendría por delante sería verosímilmente la de un aburrimiento capaz de aniquilar al más bromista y animoso. Pues es verdad que la propia conciencia, el pensamiento, no es en realidad más que una especie de diálogo, un hablar en silencio yo conmigo mismo, pero no parece que ese diálogo sea capaz de calmar la necesidad de intercambio, comunicación, reconocimiento; al revés: parece que en el fondo sólo un hablante, sólo un ser dotado de razón o por decirlo a lo pedante de λόγος (lógos), sólo un ser que por el pensamiento “dialoga en silencio consigo mismo”, es capaz de sentir soledad1 y todo hablante es capaz de sentirla.

Pensemos ahora si no habría alguna manera de que esa condición, ser conciencia sin mundo ni semejantes, y serlo sin fin, para siempre, pudiera hacérseme soportable y no me apareciera casi como una condena. Y parece que, en efecto, podría hacérseme soportable si pudiera yo encontrar algo a ella proporcionado: algo en lo que yo, como conciencia sin fin, pudiera encontrar siempre satisfacción, alegría, bien: un sumo Bien sin fin también él, un sumo Bien inagotable. Y ese Bien inagotable, única cosa que podría hacerme tolerable mi nueva condición, ¿cómo debería ser? Dado que somos seres sociales, dado que hablamos, parece que, sin mundo ni semejantes, sólo podría yo soportarme a mí mismo si de alguna manera, en esa nueva condición, pudiera entrar en contacto con algo que ello mismo fuera, de misteriosa manera, lenguaje, λόγος, tal vez el Λόγος (Lógos) mismo, con mayúscula, y que, si no fuera, pues, mi semejante (pues ya hemos dicho que, sin mundo, no tendría yo semejantes), por lo menos pudiera yo mismo, como hablante, ser de algún modo semejante a Ello (¿Ella, Él?).2 Parece que de esa manera una duración sin fin sí se me haría soportable, que se me haría incluso deseable, querible, amable. A ese hipotético sumo Βien inagotable, a ese misterioso Λόγος3, podemos seguramente llamarlo Dios.

Hemos empezado proponiéndonos atenernos al más exigente de los escepticismos, y por ese camino hemos tenido que admitir la posibilidad de que para nosotros, después de la muerte, hubiera tal vez conciencia. Quizás una conciencia que, habiendo ya pasado el trance de la muerte, no pudiera ya acabar nunca; sólo que, en ausencia de mundo y de semejantes con los que alternar, esa conciencia para siempre se nos aparecía como un mortal aburrimiento, tal vez una condena, a menos que pudiera ella consistir en alcanzar un Βien supremo e inagotable. Ahora bien: hoy día son muchos los que, ante esa hipótesis, se mueren de risa diciendo que, lo que es ellos, son extremadamente escépticos ante semejante ñoñería, y ese escepticismo risueño y satisfecho de sí es muy distinto del primero. Hemos hablado de una apuesta, y esa apuesta está en el aire. Pero, un poco como hace Sócrates al final de la platónica “Apología”, en este intervalo que aún queda puede ser útil considerar todavía cuáles son las opciones. Si seguimos muriéndonos de risa por considerar una ñoñería que pudiera tal vez haber en la muerte un sumo Bien, si la idea de un sumo Bien es para nosotros hasta tal punto ñoña y ridícula, si frente a ella seguimos apostando por que no haya en la muerte nada, conviene no desdeñar la posibilidad de que esa otra idea, la de la nada, a fuerza de apostar continuamente por ella y de hacernos a ella, vaya ganando algún poder sobre nosotros, aunque sólo sea el de ir penetrando poco a poco en nuestra manera de ser: el de ir haciéndonos cada vez más afines a ella, más “de la nada”. Con lo cual, es comprensible también que, caso de que al llegar la muerte –¿quién sabe?– se diera esa infinita duración de conciencia sin mundo ni semejantes en coexistencia con un sumo Bien, tal vez entonces daría ya igual que hubiera un sumo Bien que me pudiera sacar de la eterna soledad, porque, de tanto hacerme yo a la nada, tal vez hubiera perdido todo sentido para experimentarlo y percibirlo, de tal modo que ya no pudiera yo alcanzar, más allá de mi propia conciencia, nada, y me quedara ya para siempre con mi pensamiento a solas, pensando y pensando y pensando y pensando en vacío, siempre en vacío…

En cierto episodio o capítulo de una antigua serie inglesa de televisión, se representaba un asilo de ancianos que ocupaba un caserón rodeado de prados. Y un día a algunos de los ancianos se les ocurría la idea de salir a jugar como cuando eran niños. La inocencia de esa idea tenía de pronto el encanto de una travesura y, dicho y hecho, se decidían a salir a los prados a jugar aquel mismo día. Sólo uno de ellos se negaba: aquello eran payasadas, sandeces y niñerías, ¡a él no iban a tomarle el pelo con historias! No pudiendo los demás convencerlo, salían ellos a jugar como si fueran niños. Y el anciano que no se dejaba tomar el pelo miraba por la ventana para verlos: al otro lado de ella, sobre los prados –así acababa la historia–, los que jugaban eran ahora niños, y él se había quedado allí, viejo, solo…

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  1. Tal vez esos casos de perros que llegan a “morir de soledad” tengan que ver con que el perro no acaba de ser del todo una especie natural: al haber sido preciso el contacto entre lobos y hablantes para que llegara a haber perros, lleva ya en sí el perro una especie de rudimentario trato con el lenguaje, que, siendo ya de alguna manera lingüístico, puede quizá capacitarle para sentir en cierto modo la soledad.
  2. Para que, pese a no ser Ello mi semejante, pudiera ser yo en cierto modo semejante suyo, se requeriría tal vez que, siendo yo sin fin, fuera Ello (¿Ella, Él?) sin principio ni fin.
  3. Sin principio ni fin.